未命名
第一部分 现代思想的成年
路标 韦伯与现代思想的成年
韦伯的人生
看清理性化的世界
韦伯是现代思想“走向成年的里程碑”，标志着现代思想的成年。这是因为韦伯完成了两项任务，看清现代，反思现代，让现代社会迈入了“不惑”之年。
看清现代，就是真正理解现代社会运作的底层机制。直到韦伯以“理性化”为核心，建立了一套现代化理论，才第一次全面而系统地解释了现代社会的来龙去脉和运转机制。
反思现代，就是指出现代性最深层的缺陷。这种缺陷是根植于现代化本身的问题。这些问题不会随着社会进步而消失，反而会因为现代社会的发展而越来越严重。
反思理性化的后果
韦伯深刻把握了理性化对现代世界的塑造力量及其巨大成就，也敏锐地觉察到理性化造成的缺憾与弊端。
在个体生活领域，理性化让现代人的心灵生活失去了对传统信仰的可靠倚傍，甚至会陷入精神危机。科学永远无法回答：我们做出什么样的选择才是“值得”的，我们过什么样的生活才是“有意义”的，我们生命的“目的”究竟是什么；
在公共生活层面，理性化倾向于将社会政治秩序蜕变为“现代的铁笼”，隐含着多种困境。而这正是现代性问题中两个重要的维度。
韦伯真正的贡献不在于阐明了现代的理性化特征，而是揭示了理性化的各种复杂后果，打破了启蒙时代以来对于科学理性的乐观主义错觉。和过去的思想家相较，韦伯现代性论述的完整性体现在两个方面。
韦伯不是简单肯定或全盘否定科学理性的意义，而是深入地分辨科学理性能做什么和不能做什么，而且在科学能做到的理性化后果中，同时阐明其正面的成就和负面的问题。
韦伯对现代理性化的分析，涵盖了人类生活的三种主要关系——人与自然的关系，人与人的关系以及人与自我的关系，同时切入了现代人的精神信仰领域与现代社会的制度结构领域。
1 韦伯
1.1 为什么说“祛魅”是人类的梦醒时分
魅惑的古代世界
理性化与祛魅
韦伯告诉我们：随着现代的来临，一场精神的巨变发生了。古代世界那种迷雾一般的魅惑，宗教的精神的主导地位，在现代的“清晨”被理性化的光芒驱散了。世界被充分理性化，也就被人看透而不再神秘了，宗教不再是一种共同的默认的信仰。现代人在回望古代世界的时候，会有一种“大梦初醒”的感觉，这就是所谓“世界的祛魅”（disenchantment）。
清澈之后的荒凉
你还要知道的是，韦伯在指出祛魅的事实之后提出了一个新问题——梦醒了，然后呢——科学能让人从古代的魅惑中清醒，但是清醒之后的现代人怎么重建终极价值和生命意义呢？祛魅的世界怎么才能不成为冰冷荒凉的世界呢？这回，科学和理性能帮我们做什么呢？ 这就牵涉到韦伯的第二个命题了——“诸神之争”。
1.2 现代的“诸神之争”是怎么发生的
事实判断与价值判断
诸神之争的本质是现代社会中价值观念之间的冲突。现代社会的主导思想是科学，科学属于“实然”领域，旨在发现世界的真相“是”什么，只能做出相应的事实判断。科学理性在事实领域给我们提供了把握确定性的强大武器。但支撑人类生活意义的重要观念和原则，包括宗教信仰、人生理想、道德规范以及审美趣味等等，都属于“应然”领域的价值判断，而科学无法解决价值判断问题，它给不出一个确定的回答。结果是价值观念之间冲突不断，在个人层面和公共层面都造成了严肃的问题。
价值多元的困境
现代人虽然拥有很大的自由，拥有选择自己生活理想和政治立场的权利，但这种自由也可能成为沉重的负担。我们可能变得茫然失措、不知如何选择，或者采取所谓“决断论”的方式，听凭自己的意志、随心所欲地断然抉择。这是现代性困境的重要标志。
理解了多元价值冲突的困境，对我们有什么用呢？我想，面对自己和身边时而发生的激烈争论，我们可以变得更加平和与从容，而不是急躁和焦虑，不是简单地指责别人不可理喻。对话与沟通总是有益的，但也总有无法沟通的时刻、无法化解的分歧。韦伯给我们的启发在于，坦然面对这种困境，与此共存，这也是智性成熟的标志。
1.3工具理性会带来什么问题
如果说，现代社会是对古代世界的“先破后立”，那么我们在前两节讲的“祛魅”和“诸神之争”，描述的都是现代性“破”的一面，而接下来我们要说的相对侧重于现代性“立”的一面，也就是现代社会究竟建立起了什么。
工具理性与价值理性
韦伯认为，人类的理性可以区分成两种不同类型，一种叫工具理性，一种叫价值理性。
工具理性，它和价值理性都是理性的一部——价值理性是通过理性思考来确定目标，工具理性则是通过理性计算，找到达成目标的最优手段。工具理性的关键就在于“计算”：针对确定的目标，计算成本和收益，找到最优化的手段。
工具理性的计算就是一种事实判断，因为成本和收益基本上是一个事实，而价值理性的权衡是一种价值判断，虽然你也在用理性思考和权衡，但其中有许多主观的因素，因此没有标准答案。
工具理性的计算有客观公认的标准，所以可以普遍化，成为一种通用逻辑。而价值理性的权衡没有公认的标准，是多元化的，所以在现代社会难以普遍化。结果就是，在现代化的过程中，工具理性“大行其道”压倒了价值理性。
工具理性塑造的社会制度
工具理性的不断扩张，塑造了现代社会一种无处不在的文化观念。我们高度重视理性计算、永无止境地追求高效率。韦伯认为，这导致了一个显著的后果，就是社会制度的官僚化
官僚制最典型的体现是行政管理系统，不仅用在政府公务员体制，只要有管理需求的地方，成熟的管理体制都是官僚制。它的特点就是有一个等级严密的上下级结构关系，整个系统有明确的分工，每个职位都有一套严格的任务清单，每个人按照规定的流程和规则行事。
这种强大能力源自官僚制的基本特征，“非个人化”（impersonal），也就是“对事不对人”。为了追求效率，人被简化成一些指标，和任务无关的个人因素则忽略不计。这样做的好处是，如此一来，无法被计算的复杂个人，就变成了可以计算的数据。
对外如此，对内也是一样。官僚制的自我组织同样遵循“非个人化”的原则：原则上，安排一个职位，只看这个人能不能行使这个职位的功能。
这有一个明显的好处：就是排斥任人唯亲，倾向任人唯贤，因此也倡导绩效制（meritocracy），以工作成绩来决定职位的任免升降。遵循这种原则，能够从大规模人群中相对快速、有效地选出需要的人才。因此，官僚制的普及扩展了人力资源，提高了人才的利用率，也推动了公平竞争，成为现代社会迅速发展的一个动力。
片面的理性化
工具理性和价值理性的不平衡发展，也带来了“手段压倒目的”的问题。伴随工具理性的不断扩张，韦伯提出的那个最著名的论断，“现代的铁笼”也浮出水面了。
赚钱这件事，本来是手段，但我们为了找到实现目标的最优手段花费了太多的时间精力，陷入太深，以至于忽视了，甚至放弃了最初的目标。
为什么现代人的价值取向是多元的，但是对金钱的态度又很一致。并不是因为现代人都是拜金主义者，而是因为按照工具理性的逻辑，金钱就是一个最通用的工具。
问题是，“诗与远方”带给我们的东西，真的能用金钱替代吗？齐美尔的说过：“金钱有一点像上帝”，但齐美尔还有一句话：“金钱只是通向最终价值的桥梁，而人是无法栖居在桥上的。”
1.4 “现代的铁笼”是怎么锈就的
现代世界在打破了古代世界的种种设定之后，逐渐呈现出一种独特的面貌。最终，韦伯对现代社会的基本判断是，理性化把现代铸造成了一个“铁笼”。
“非个人化”在赋予一家公司强大的执行力和效率的同时，也让组织内部变得机械坚硬、冷酷无情，宛若机器。很多采取流水线运作的公司，就是官僚制下组织最典型的缩影。
现代社会也好似一条流水线，社会中的每一个部门，从政府到企业到学校，都是这个自我循环的流水线上的一环。社会呈现出机器的属性，人则被“非人化”，被看作是机器的零件。这种倾向成为现代社会制度的基本特征，韦伯形象地把这个特征概括为“铁笼”。
铁笼是禁锢也是庇护
现代的铁笼有两个最大的弊端。
首先是造就了一种片面的社会文化。理性化的发展偏科了，变成了工具理性的单方面发展，同样地，社会文化也跟着偏科了。现代的社会文化讲求事实、重视计算、追求效率。你看，这是最典型的工具理性逻辑，它本身没有错，问题是这种逻辑太强大了，在几乎所有的问题中占据了主导地位。但有些问题，在根本上是这种逻辑无法解决的。用利益计算解决道德问题，永远是治标不治本，有时能解决问题，有时却会让问题更严重。
铁笼的第二个弊端则是造就了片面的社会关系：人与人、人与组织之间，逐渐变成了一种商业的“供求关系”。现代社会强调个性、强调自由，看上去有各种各样的选项供我们选择。但实际上，我们并没有那么多机会去提高真正的自主性，去发展自由而丰富的精神和人格，因为我们有一个摆在眼前的迫切任务：满足社会机器对一个零件的要求。我们要在激烈的竞争中成为一个合格、优质的零件，这就是“铁笼”的比喻中蕴含的深意。
但是故事还没结束
既然我们已经知道了现代社会变成了一个铁笼，有这么大的弊端，那是不是打破这个铁笼就可以了呢？铁笼是冷酷的，但它同时又是现代生活的基础和保障。铁笼束缚我们，但也庇护我们。而且，它用来束缚和庇护我们的是同一个东西。“非个人化”是一把双刃剑，建立在“非个人化”原则上的“铁笼”同样如此。
韦伯思想的启示
在韦伯看来，悲观主义恰恰是盲目乐观主义造成的。我们最需要担心和警惕的那种悲观，隐藏在对现代化和理性化的盲目乐观之中：我们曾经相信理性可以无所不知，科学可以无所不能。然而事实并非如此。这种盲目的乐观被现实打碎之后引发出的那种极度悲观才是我们要警惕的。
正视这些真相，了解这些真相，我们才能不为简单的利弊所困扰，而是诚实地面对全部的事实。这是另一种意义上的“思想成年”。现代世界或许荒凉，但韦伯要让我们在清醒中保持坚强，或者说，由于清醒才能获得真正坚强。
第二部分 现代人的精神危机
路标 现代人的“精神危机”
如精神迷茫、情感困惑、丧文化、虚无感等困扰着现代人的现象背后存在一个根本问题，就是现代人的“精神危机”或者“信仰危机”。
在生命的某个时刻，你也会思考类似的问题，关切生命的根本意义，这种关切就是哲学家说的“终极关怀”。 终极关怀不只是哲学家的关怀，而是每个人都可能经历的内心体验。终极关怀之所以“终极”，是因为它追寻的是所有答案背后的根本答案。回应终极关怀的依据，就是所谓“人生信仰”或者“人生理想”。所以，我们需要信仰来支撑生活的根本意义。
你可以回避这个问题，但信仰问题像幽灵一样，总会在某个时刻与你不期而遇。这是因为，人在精神层面上总会面对两个根本性的人生难题，一个是死亡，一个是贪欲。
每个人都终有一死，但人的意识中又存在“永恒”这个概念，这会让人对于死亡感到深刻的悲凉，感到一种无可弥补的缺憾。
人在身体意义上是一个生物性的存在，具有类似动物的欲望。但同时人又是一种精神性的存在，有所谓良知和道德感。我们在道德意识中有“崇高”这个概念，但我们时而会被动物性的欲望左右，难以自拔。
应对这种挑战，我们需要确立可靠的人生信仰。信仰的意义在于实现生命的超越，让你超越死亡达到永生，来克服对死亡的恐惧；让你超越卑微达到崇高，从而战胜欲望的羞耻。
在西方的传统社会，人们主要是依靠信奉宗教来应对。但经过了启蒙理性主义的洗礼，接受宗教信仰不再是理所当然的默认选项。现代人倾向于依靠理性来求证和确认信仰的可靠性，这样接受信仰才不是盲从。
但是，信仰与理性之间存在着鸿沟，这靠理性论证本身难以弥合，确立信仰在现代世界因此变得非常困难。因此，你不得不勇敢地“纵身一跃”，才有可能越过这道鸿沟。这完全是一种冒险。因为我们并不能知道这纵身一跃的结果是抵达拯救的彼岸还是跌入虚空的深渊。
2 尼采
2.1 “上帝死了”究竟是什么意思
叛逆的尼采
可怕的宣言：“上帝死了！”
尼采在宣告“上帝死了”之后，下一句话就是“是我们杀死了上帝！”他说：“这个世界上最神圣、最万能的上帝，现在已经倒在我们的刀下”。他还质问：“我们这些最残忍的凶手，如何才能洗清我们身上的血迹啊？”
尼采知道，“上帝死了”，后果很严重。基督教信仰是整个西方世界的道德基础和人生意义的寄托，意义极其重大。正因为如此，这种信仰本该是真诚的，容不得作假。但他却发现：人们对上帝的信仰并不是真实的，而是基于一种“虚假的信念”。
虚假的形而上学
尼采认为形而上学就是一些虚假的思想，是人编造出来安慰自己的。因为虚假，所以根本上是虚无的。人们总说虚无主义来源于现代思想。但在尼采看来，古老而典雅的形而上学才是虚无主义真正的根源。尼采概括说，形而上学有三大信念：
第一，相信在感知的表象世界背后有一个更真实的本质世界；
第二，相信这个混乱的世界实际上是有目的的；
第三，相信这个纷乱多样的世界背后有一种统一性。
尼采认为，那个所谓更真实的、有目的的、有统一性的本质世界根本不存在。我们之所以会编造这些东西，是因为人的心灵很脆弱。在这个纷乱繁杂的世界中，我们需要安慰。虚假思想虽然能带来安慰，但最终会带来恶果。
但尼采认为，生命欲望是真实的，也是正当的。即使因为挫折而痛苦，我们也应当直面它们。按照尼采的观点，这就是诚实的英雄主义。但如果我们按照禁欲主义的说法，用否定生命欲望去逃避痛苦，就只会陷入自欺欺人的虚假人生。
2.2 “超人”究竟是什么人
虚假的理论掩盖了生命的真相
尼采有三大命题：一是人生虚无；二是理论虚假；三是生命强健。
人生虚无意思就是人生本来没有什么意义，所有意义都是人为制造或者赋予的。人生并不存在什么客观的真理或者意义，这本来就是一种幻觉。如果你带着这种幻觉去探索，那么你注定会幻灭，然后你会感到悲观。但是，如果你从来就不相信这种幻觉，也就无所谓悲观了。
形而上学当中的所谓世界的目的性、统一性和表象之后有一个本质，这些“理论文化”掩盖了“生命本身虚无”的真相，让人陷入一种幻觉，在幻觉中获得虚假的安慰。这就是理论虚假。
积极的虚无主义
生命本身是强健有力的。这就是超人学说的起点。在这个起点，首先要转变对虚无的态度，从消极的虚无主义转向积极的虚无主义。消极的虚无主义就是面对虚无的真相，陷入悲观和绝望。
虚无这个真相并不直接导致消极。从虚无到消极，有一个必经的中间环节，那就是一种虚幻的信念：认为在世界的表象背后还存在绝对的本质，并且认为人生必须依靠这个绝对的本质才能找到价值和意义。
尼采认为：面对无意义的世界和无意义的生命，人应该立足于现实，直面无意义的荒谬，以强大的生命本能舞蹈，在生命活动中创造出价值。用尼采的话说，就是“成为你自己”。这样一来，虚无不再会让你沮丧和绝望，反倒会给你最广阔的创造自我意义的空间，虚无让人变成了积极的创造者，这就是积极的虚无主义。
奴隶道德与主人道德
尼采说，人类的高贵在于自身有决定价值的能力，不需要别人同意，他懂得自己给事物以荣耀。其实，每个人都是西西弗斯，面对虚无的人生，有两种截然不同的选择。尼采用两个词来形容这两种人生选择，叫作奴隶道德和主人道德。
奴隶道德，就是放弃自己生命的激情，用虚假的思想来约束自己、安慰自己，把人生希望寄托在虚妄的观念之中。
主人道德，就是放弃一切幻觉，直面虚无和荒谬，像西西弗斯那样用生命的激情去自我创造，做一个勇敢、荒谬的英雄。
在尼采的心目中，超人能够在上帝死后，自己成为自己的主人。用自己的生命意志去创造，追求自身生命力量的增长和完满，最终确立和实现自己的生命意义，这就是超人。
不过，尼采极端的否定精神，也会带来巨大的问题：如果所有价值都是人创造的，那价值与价值之间还有好坏对错之分吗？虽然尼采用积极的虚无主义代替了消极的虚无主义，但又带来另外一个巨大的问题：我们凭借什么创造，自我创造是否有一个评判标准，怎么判断我们的创造是好是坏？
2.3 我们还有共同的真相吗
后真相的时代
视角决定事实
很多激烈的争论往往都是这样，双方不是对同样的事实真相抱有不同观点，而是看到的真相本身就不同。尼采在一个多世纪前，就已经看到了这件事的本质：客观的事实真相可能根本不存在。他这个观点在哲学界非常有名，被称为“视角主义”。
传统认知模式有一个前提假定：认为存在一个客观的真相或者真理。我们去认知它，就是努力地去理解这个真相，再把它表达出来，只要不断向前推进，就可以越来越接近这个真相，最终完全认识和掌握真相。
在尼采看来，外部世界虽然是存在的，但在人出现之前，它没有任何意义，也没有任何属性，是人把概念和意义赋予到它上面，才让它变成了“事物”。
还存在客观性吗
视角主义认为事实有没有所谓的“客观性”，其实取决于人们对这件事有没有“共同视角”。“客观”只是一种错觉。但这种错觉很重要，因为我们需要一些稳定的事实认知，很多人类活动只有在此基础上才能正常展开。其实客观事实也会变，它会随着“共同视角”的变化而变化。
视角主义教给我们的，不是分裂的必然，而是谦逊的必要。 一个人的视角并不是天生固定的，而是在自身经历中形成的。改变自己的视角绝非易事，但这仍然是有可能的，它取决于我们的选择。我们应该做的是，试着去改变自己的视角，超越自己的视角去理解他人，寻找让不同视角互相理解、融合出共同视角的可能性。理论勾勒了某种灰暗的前景，不意味着我们只能心灰意冷；它恰恰给了我们改变这个前景的机会。
3 弗洛伊德
3.1 为什么说他宣告了“理性人”的死亡
勘探精神结构的黑暗区域
弗洛伊德颠覆了对于人的理解，这个颠覆的关键点是“人的理性”。弗洛伊德发现人类心理结构中存在一个黑暗地带，叫作“无意识”。说它是黑暗地带，是因为我们无法在意识中觉察到这个区域。无意识，就是颠覆“理性人”这个观念的要点。
无意识这个区域非常巨大。弗洛伊德认为，人平常能够意识到的种种知觉和理性思考，其实只是精神生活的很小一部分。
无意识部分不仅巨大，而且生猛有力。弗洛伊德认为，无意识中暗藏着巨大的能量，是人的欲望本能，主要是性欲本能和攻击本能。
无意识不仅强大，还很隐秘。就连我们自己也不知道自己的无意识中运转着什么。
以科学的名义
通过对无意识的发现，弗洛伊德最终发展出一套复杂而系统的“精神分析学说”，成为20世纪心理学理论和心理治疗的一个重要流派，影响非常广泛。
本我就是“最根本的我”，是人格的最底层。这里就是“无意识”的领域，主要是人本能的原始欲望。这些与生俱来的欲望要寻求即刻的满足，不论是非对错，只要满足了欲望就会很快乐。
本我之上是自我，这就是我们能够意识到的那个自己。自我不是天生的，而是在成长过程和适应社会的过程中形成的。自我有理性，会正视社会现实，重视常识和规则。它能够感受到本我的欲望，但自我会用理性来甄别本我的要求。
自我再往上，就是超我。顾名思义，是超越自我的那一部分，这是我们心中的理想化人格。它是在人与“道德”的接触和理解中形成的，我们把来自家庭和社会的种种道德权威内在化成心灵的一部分，最终就形成了这个理想人格。
弗洛伊德的精神分析学说特别强调无意识的重要性，强调本能欲望是生命的驱动力。他认为，人格结构中的本我和自我，也就是我们心中的小婴儿和监护人，二者处在永恒不断的冲突当中。理性的自我无法完全控制非理性的欲望，只能不断地去应对这些欲望。它可能成功，也可能失败，失败的时候人就陷入了精神疾病状态。
3.2 精神分析学说真的是科学吗
弗洛伊德的原创性
事实就是，弗洛伊德并不是发现无意识本能的第一人，他的重要贡献在于综合前人的思想，以科学的名义提出了一套系统化的心理结构理论。这套学说不仅庞大、复杂、精致，而且声称自己有许多临床案例的证据，具有科学性。换句话说，和过去的人性理论相比，精神分析学说最突出的特点就是系统性和科学性。
学术界主流观点对精神分析学说的科学性是否定的，弗洛伊德以科学的名义推广了他的学说，这是他声名鹊起的重要原因，但科学规范性也恰恰是他的软肋。
一个科学理论需要直面不符合理论的事实，直面对自身不利的证据。如果能解释一切，这就成了伪科学，伪科学就是永远能够自圆其说。精神分析学就有一种怎么样都能自圆其说的倾向。它有一套复杂的概念体系，能够避免所有可能的反例，把所有案例都解释成符合自己理论的证据。
欲望不再令人羞耻
在心理学这门科学的内部，精神分析学走向了衰落。但在另一方面，弗洛伊德的学说作为一种对人类精神活动的阐释，作为一种哲学或者文化理论，至今仍然具有深远而广泛的影响力。从此，对于人的理解的核心不再是理性，而是欲望，至少也是欲望与理性的不断冲突。这个观念变革已经成为现代大众文化的一部分。
人生意义的两大难题就是面对死亡和欲望。如何超越欲望的卑微，走向人性的崇高，这是现代精神危机中的一个重要问题。而弗洛伊德的影响不是解决了这个问题，而是取消了这个问题：如果我们接受了欲望的正当性，欲望本身不再是卑微可耻的，也就用不着去“超越欲望”了。
4 萨特
4.1 为什么如此特立独行
萨特的思想中有两个重要的观念：一个是自由选择，另一个是积极行动。对于人生，萨特会说人就是自由本身，人必须做出选择，去行动，并且绝对地承担行动的后果。
在萨特的存在主义学说中，最重要的就是这两点：自由选择，积极行动。不过你知道吗，这两个信念的起点却是“虚无”。萨特认为，人的存在本质上就是一片虚无。
传奇般的终身伴侣
公共知识分子
4.2 为什么可以从“虚无”推出“自由”
“存在就是虚无”是什么意思
人的意识本身就是空无一物，只有当有什么内容填充进来之后，人才会获得自己的本质。所以人并没有什么预定的本质，人的存在原本就是虚无，它的本质是“有待形成”的。如果人的存在就是意识，而意识本身是虚无，那么人的存在就是虚无，这就得出了“存在就是虚无”这个命题。
人的存在根本上是虚无，这赋予了人一个永恒的需求。类似“大自然厌恶真空”，人也厌恶虚无，厌恶虚无背后的缺失和不确定性。所以我们总是需要去填满自己的虚无，去获得某种本质。这就是为什么萨特说“存在先于本质”，先有了虚无的存在，然后我们才要去找到自己的本质。
萨特用了一对概念来区分物的存在和人的存在。他把物的那种被决定的、不能改变的存在，叫作“自在”的存在。把人的这种“有待形成”的、不固定的存在，叫作“自为”的存在，就是自己“为自己”而存在。
徒劳的激情
人要怎么去获得一个本质呢？最直接的做法就是模仿物。因为，前面说过，和人相对立的“物”是自在的存在，它有一个固定的、确定不变的本质。占有物的时候，我们好像得到的不仅仅只是物品的功能或者效用，通过“占有”这些东西，我们还获得了一种“存在感”。通过占有“物的存在”，我们可以得到确定的本质，甚至给自己一个定义。
萨特把这种欲望叫作“生存者与存在物的复合”，就是渴望与对象合二为一，来解决人的虚无状况。这种做法注定要失败。因为这只是局部地、暂时地满足了对确定性的渴求，根本上的虚无是无法改变的。
人是自为的存在，不断为自己寻找本质，不断变化。换句话说，人有无限的潜在可能性。人想通过占有物去获得确定性，但有限的、固定不变的东西没有办法填满无限的可能性。作为人，我们永远无法填满自己的虚无。用萨特的哲学术语来说，就是我们的“存在结构会溢出（我们）所占有的对象”。没有得到的时候当然不满足，得到之后又会产生新的不满足。
因为人拥有无限的潜在可能性，这种潜能总是会逃到占有的对象之外，直到死去，人才能获得固定的、填满的、不变的本质。所以萨特说，“人是一种徒劳的激情”，总是有一种激情推动我们去占有、去追求，但我们希望得到的那种满足其实永远无法实现。
人被判定为自由
难道人注定只能屈服于空虚和徒劳吗？当然不是。萨特说，正是在这种状态中，人类特有的尊严诞生了。存在就是虚无，这不错，但这恰恰是人类行动意志的基础，正是因为存在没有预先的本质，所以我们才能够自由地行动。
因为存在先于本质，那么就没有什么预先给定的东西把我们固定住、束缚住，就意味着我们永远可以超越“过去的本质”“现在的本质”去追求“未来”。声称自己没有选择的自由，只是自欺欺人，只是因为不愿意承担选择的责任。
萨特说的自由不是为所欲为的自由，而是总是可以改变现状的自由，是否定只能如此、我别无选择的那种自由。 萨特的存在主义哲学，最突出的一个导向，就是呼唤人们面对存在的真相。存在的真相是什么呢？萨特说，存在就是虚无，存在先于本质。如果“本质”决定了命运，那么，先于本质而存在的人就不被任何命运所限定，也就是说，人在根本上是自由的。 但是，在这种自由中又隐藏着非常沉重和严酷的一面。为什么自由会变得沉重和严酷呢？
4.3 为什么自由是一种沉重的负担
为什么自由是一种沉重的负担
自由选择，这当然是一件好事，这意味着人具有掌握自己命运的自主性，因此获得了作为人的尊严。 可是自由的命运不是轻轻松松的好事，它还有非常严酷的一面。第一，自由选择是很沉重的负担；第二，“他人就是地狱”。
自由是独自承担的重负
自由选择为什么会成为负担呢？因为，选择必定会带来后果。那么谁来为这个后果负责？没有任何别人可以承担这份责任，你做出了选择，你就要独自承担责任。为什么只能独自承担，难道这份责任就不能跟别人来分担吗？萨特的回答是：不能。 因为只要你做出了某个选择，背后就会有一个评判标准。你的标准是从哪里来的呢？因为不存在客观的评价标准，只能是你自己给自己确立的。任何信条、任何主义，或者别人的建议，都不能成为你的借口。
“生命之轻”是什么呢，这个“轻”来自人的存在方式，人的存在有着无限展开的可能性，不被任何本质所限定。这是一种自由而轻盈的体验。但这种轻盈的自由又是孤独而沉重的，因为你必须独自承担你所有的选择，独自承担自己的生命，你是自己“生命的孤证”，这会让人感到难以承受。结果，我们就体验到“不能承受的生命之轻”。
他人就是地狱
萨特认为，我们生活在一个有他人存在的世界里，每个人都是自由的，能够自由地掌握自己的生命，但我们不可能实现那种理想中的共同自由，因为每个人都要实现自己的主体性。我们没办法既承认别人的自由，又让别人承认我们的自由，或者说把人的主体性和人的对象性调和起来。因此，人与人之间只有永恒的斗争。在这个意义上，萨特是一个悲观主义者，他不相信自由主义所向往的那种主体与主体之间的相互承认、平等尊重的关系。
萨特的存在主义继承了尼采的思想传统，强调人只能自己创造自己，在自由的选择中不断塑造自己，并且承担选择的责任。他和尼采一样，否认普遍客观的价值判断标准，但是他似乎放弃了尼采的超人学说，强调人只能孤独地面对自己的选择。
绝望与希望
萨特向我们展现了每个人都要面临的精神困境，但同时也告诉我们：我们永远都可以做出改变。用什么去改变？行动。 存在主义是绝望的哲学，也是希望的哲学，但最重要的是，它是行动的哲学！我们最根本的自由和可能性都在行动中实现，它们并不只属于尼采式的超人，而是根植于每个人的存在之中。
第三部分 20世纪的教训
路标 20世纪的灾难为什么不可思议
上一章，我们讨论了现代性问题的一个重要维度，现代人的精神危机，这是现代人在心灵生活中面对的难题。从现在开始，我们将转向现代性问题的另一个重要维度，现代世界的社会政治困境，这是现代人在公共生活领域中遭遇的挑战。
文明时代的野蛮，理性时代的疯狂
这个被寄予厚望的20世纪经历了多少残酷的灾难：两次世界大战、骇人听闻的纳粹大屠杀、资本主义的世界里爆发了严重的经济危机。与此同时，生态环境被破坏的恶果也开始显现。
5 鲍曼
5.1 大屠杀是因为疯狂吗
两种流行的解释
鲍曼提出了一个颠覆性的观点：大屠杀是现代性本身固有的一种潜在可能，它只有在现代文明中才可能实现。实际上，正是现代性内部的一些本质要素，才使得大屠杀成为现实。而其中关键的一点，就是理性和理性化。
现代性与大屠杀
屠杀这么漠视生命、这么野蛮，怎么会和理性深刻关联呢？但鲍曼清晰地展示出大屠杀的非理性与极端理性、极度野蛮和高度文明之间的内在逻辑关联。
首先，正是机器般理性的现代官僚制，实现了大屠杀这个非理性的暴行。鲍曼发现，官僚制不仅会损害个人自由，还会导致道德冷漠、逃避责任。现代官僚体系像一部庞大的机器，每个人都只是一个零件，在作为零件高效率运转的过程中，却丧失了对总体目标的责任感和道德感。
大屠杀和现代性还有第二个关联是在思想观念层面：现代科学主义实际上对大屠杀提供了某种理念支持。鲍曼把这种理念叫作“园艺文化”。园艺文化看待社会也是这样，社会秩序就是一项工程，可以在科学理性的指导下整理得干干净净，整齐划一，清晰优美。
理性观念不仅在加害者一方起作用，在受害者一方也起作用。纳粹利用受害者理性的计算心理，大屠杀不是一个公然宣布的清晰计划，否则肯定会立刻爆发大规模的抵抗。只要考虑到人的理性计算心理，就可以在给受害者提供选项的时候，调整其中的收益，去引导受害者合作。
在鲍曼看来，要防范像大屠杀这样的灾难，关键在于要坚守一种不可让步的、无条件的道德感，保持对他人的道德感知。简单地说，就是永远别忘了你面前的人是一个人。但现代社会的底层机制中就存在着一种非个人化或者非人格化的特性。如何在这种特性中保持我们的道德感，这是现代人需要思考的严肃问题，也是现代社会要面对的一个艰巨的挑战。
6 阿伦特
6.1 大屠杀真的是“平庸之恶”吗
极端之恶与平庸之恶
在阿伦特看来，大屠杀是一种新颖而独特的现代罪恶。这和上一讲鲍曼的看法有点相似，都是认为大屠杀是一种过去不曾出现过的罪恶。但阿伦特分析的角度与内容和鲍曼相当不同，可能不如鲍曼那么清晰完整，但更为复杂，也更为深刻。
阿伦特并不是说大屠杀是一种“平庸的”罪恶，她很明白地说过，纳粹的暴行是一种“极端之恶”。而阿伦特在纳粹军官艾希曼身上看到的，是一种“恶的平庸性”。这两个说法并不矛盾，它们是同一个主张的两个面向。
过去对道德有一套传统的认识，康德有一句名言，“人是目的，而不仅仅是手段”。如果你把他人仅仅当作自己实现利益的手段，那就践踏了人的尊严，是不道德的。而纳粹的动机不是出自人性的自私、贪婪、恐惧、复仇欲望或者施虐欲望，纯粹就是把犹太人看作是多余的东西。这不仅仅是否定了人的尊严，而是连他们可利用的工具性的价值都否定了。阿伦特认为，纳粹彻底否定了人类当中一部分人的生存价值，他们断定只有某些人才是人，否定了人类存在的多样性。而这在阿伦特看来，等于是要“根除人这个概念本身”。
理解不可理解的恶
“极端之恶”和“平庸之恶”，其实是一体两面。纳粹大屠杀是一种极端的恶，但这种极端的恶，是经由一些“平庸”的罪犯犯下的。通常我们谈论道德，一定免不了要涉及动机。要论迹（行为），也要论心（思想）。邪恶的人一定是有作恶的动机或者主观故意，犯下的恶行越严重，就说明他的意图越坏。而这些罪犯身上的这种“恶的平庸性”，是一种没有残暴动机的残暴罪行，其实质是不去思考，是丧失了思考能力，因此这是一种新型的罪恶。
于是，我们可以顺理成章地得出了一个结论，克服“极端之恶”的方法，就是无论在什么情况下，我们都应当保持自己的思考能力。但问题还没有结束，让我们再往前一步：一个正常人怎么会不能思考呢？不能思考的话连生活自理都做不到，艾希曼显然不是那种情况。那么，阿伦特所说的丧失思考能力究竟是什么意思？一个人又怎么就会丧失了思考？又要怎么做才能保持住自己的思考能力？
6.2 怎么才能不变成坏人
思考的含义：独立判断
阿伦特说的思考能力，实际上是积极思考、获得独立判断的能力，我们依靠这种思维品质才能摆脱套话和陈词滥调，对是非对错做出自己的判断。
在阿伦特看来，大屠杀的灾难表明旧有的道德模式已经失效了。传统的道德学说着眼于习俗、习惯和规则，道德教化就是让人循规蹈矩，能遵守道德规则就是有道德的人。但20世纪的历史让我们看到，传统的习俗和规则完全可以被颠覆。在纳粹德国就出现了这种新的现象：人们依法作恶。
正是针对这种困境，阿伦特主张，传统的道德法则和教化已经不能促成真正的道德思考。道德的真正含义不是循规蹈矩，而是做出自己独立的是非对错的判断。
独立判断的艰巨性
保持独立判断，反对盲从听上去很清晰，但它是一项在理论上和实践上都相当困难的要求。首先，“独立”不等于“正确”。循规蹈矩是有章可循，但如果你要独立判断，就得抛弃对既定规则的服从，自己确立标准，自己给自己立法。而现代性的根本困境之一是它瓦解了传统的价值规范，却无法建立起新的普遍有效的价值标准。因此，盲从是危险的，但独立判断也无法担保正确，还要面临巨大的风险。
实际上，做到独立判断并不要求有多么高深的知识，多么聪明的头脑，只是要求你始终过一种自我反思的生活，不断与自己的内心对话。这就是所谓“道德正直”，英文就是“moral integrity”，“integrity”这个词最初的含义就是“完整一致”，后来用来形容一个人品德高尚。因为这样的人能够坦然面对自己，不用规矩和套话来自我欺骗，保全了自己人格的完整。
独立判断究竟要怎么做？阿伦特曾经说，“就各种特殊情况做出判断而言，没有什么恒常的通行标准，也不存在什么确定无疑的规则”。我们只能在具体的处境中，冒着风险，真诚地去做出自己独立的判断，并为此承担责任。这是现代社会的公民格外艰巨的道德任务。
7 波普尔
波普尔对理性的质疑直接指向了科学理性本身，他的思想成果改写了启蒙传统下的科学观和真理观，影响极其深远。波普尔的政治理论和科学哲学一脉相承，有一个贯穿始终的洞见：人类是容易犯错的物种，这是人类固有的特征。不管是在科学还是在政治经济活动中，我们都摆脱不了“可错性”（fallibility），就是说人永远可能会犯错。这在今天已经是常识了。
7.1 科学是怎么被重新定义的
什么是证伪主义
波普尔最著名的“证伪主义”理论可以概括为一句话：科学理论的标志不是它能够被证明是对的，而是它可以被证明为错的。这里波普尔并不是说科学理论必定会被证伪，而是说理论本身必须包括“经验上被证伪”的可能性——你不能事先就排除了任何出错的状况。在这个意义上，一个科学理论就不会是“彻底正确”的，因为它自身就包含着被证伪的可能。
科学发现的逻辑
波普尔说的“不彻底的正确”，还有更深层的含义。波普尔意识到证实和证伪是不对称的。一个理论被证实一百次、一千次、一万次，也不能证明它绝对正确，但只要被证伪了一次，它就被推翻了。 这种不对称性，就对科学传统的“归纳法”构成了挑战。
如果归纳法不可靠，那怎么解释科学知识的成长机制呢？波普尔说，传统观点认为，科学发现是靠归纳，就是观察事实一归纳理论一证实理论。其实并非如此，科学发现的逻辑应该是这样：先提出问题，然后针对问题提出理论猜想，再用事实证据来检测这个猜想。如果检测和猜想相符，就保留这个猜想。如果一直没有反面的证据，就一直维持这个猜想的暂时有效性。如果出现了反面的证据，我们就放弃这个猜想，构想新的理论，进入下一轮检测。科学发展就是一个猜想与反驳的不断试错的过程。
这也意味着，科学无法达到绝对真理。在波普尔看来，科学是一种特定的认知方式，但并不是启蒙传统以为的那样，能够在思想领域一统天下。有些思想传统虽然不是科学，但本身有丰富的意义和价值，有些还可以成为科学猜想的灵感来源。
7.2 为什么人类不能创造出完美社会
批判理性主义
即使是在科学的领域，理性所能达到的“正确”也只是一种“不彻底的正确”。当波普尔把这个思考延伸到社会政治领域，就形成了他更为基本的哲学思想，叫作“批判理性主义”（critical rarionalism）。 这个术语看上去有点高深，其实并不难懂，简单地说包含两句话：“人类有理性，理性有局限。”
在波普尔看来，我们人类是一种“问题求解”的动物，无论是科学研究还是社会活动，都是这个模式：遇到问题，寻求解决方案，找到方案获得进展。但我们无法找到一劳永逸的完美解决，因为解决方案本身总会遇到新的问题。这个“问题求解”之旅就永远没有终点，是一种“无尽的探索”。
在科学领域，波普尔从批判理性主义的思想出发，提出了证伪主义理论，用“问题—猜想—反驳”的三要素机制解释了科学知识成长的逻辑，同时拒绝了科学至上论。到了社会政治领域，批判理性主义要拒绝的，就是所谓“乌托邦社会工程”的理念。这是波普尔社会政治理论的核心。
乌托邦社会工程与历史决定论
“乌托邦社会工程”就是认为人类可以依靠自己的理性，按照某种预定的蓝图去改造整个世界，创造出完美的社会。波普尔认为，将这种社会工程的理念付诸实践，往往会导致灾难性的后果。
波普尔批判的乌托邦社会工程有一个鲜明的特点，就是“整体主义”。这是一种空间维度和时间维度上的全方位规划，所以他有时候也称其为“整体主义社会工程”。而整体主义的规划工程的问题就在于低估了可错性。
在整体主义社会工程的背后有一种观念非常迷人，叫作“历史决定论”。按照历史决定论看法，主观努力只能发挥有限的作用，只能促进或者拖延这个历史进程，但无法改变历史发展的规律。那么，社会科学的任务就是去发现这种规律，并且预测历史发展的未来，从而制定最完美的蓝图来整体性地改造社会。
波普尔是批判历史决定论的先行者。首先，波普尔认为，我们并不能发现那个历史发展的铁律，或者说人类社会发展的绝对真理。其次，人类社会还有一个特点，那就是人类的知识本身就是影响历史发展的一个重要变量，因此历史进程无法被决定，也就无法用科学方法来预测。
波普尔倡导所谓的“零星社会工程”（也译为“渐进社会工程”），也就是对传统做出渐进温和的改良，防止激进的革命，通过不断尝试和纠错机制来实现社会发展。渐进社会工程和整体主义社会工程有三个重要的区别：
第一，前者着眼于克服最紧迫的恶，而后者是要追求最终极的善。
第二，前者要寻求改善人们命运的合理方法，而后者也许有着极其善良崇高的意愿，但在实践中却可能加重了现实的苦难。
第三，从历史上看，渐进式的改良基本上能够成功，而试图整体性地创造乌托邦的规划，基本上都会引发悲剧，最终背离了自己当初的蓝图目标。
卓越而速朽的思想家
8 哈耶克
8.1 没有设计规划，能够形成秩序吗
自发秩序
哈耶克认为，除了人为设计出来的秩序之外，还存在自然生成的规则、自发演化出来的秩序。哈耶克把这种秩序叫作“自发秩序”（spontaneous order）。 哈耶克不仅提出了自发秩序这个概念，他还明确表示，“自发秩序”更为优越。
不过，哈耶克并没有把人为因素从秩序的生成中彻底排除出去，因为人有意图、要做规划和选择，这也是自然和自发的。但每个人的选择并不是一个系统规划，而是提供多种可能的选项，然后在类似“优胜劣汰”的自然选择机制中形成了秩序。所以哈耶克把自发秩序看作是“自然演化”的结果，他并不排斥人为因素，但反对把人为设计的意图过度拔高，上升到对社会秩序的整体性规划。
继承苏格兰启蒙传统
在启蒙运动中，伏尔泰、卢梭等百科全书派的法国思想家代表的是启蒙思想的主流传统：相信人类理性的优越性，相信人类能够发现和掌握关于自然与社会的真理，绘制出未来发展的蓝图，实现不断的历史进步。 但是，启蒙传统还存在一个重要的分支，也就是哈耶克和波普尔所属的一个旁支，即亚当·斯密和大卫·休谟代表的“苏格兰启蒙运动”。他们在承认理性的重要作用的同时，反对“理性万能论”，反对那种好像人类的理性可以扮演新的上帝，去改造和规划世间的一切的观点。苏格兰启蒙运动倾向于把理性看成一种怀疑、反省和批判的能力，而不是掌控一切的能力。
8.2 “理性的自负”为什么很危险
理性的自负
“理性的自负”是指对人类的理性能力抱有过度的信心，相信理性能获得几乎完美的知识，从而构建出完美的社会规划，实现理想的人类生活。哈耶克认为20世纪西方思想面对的两大核心问题，纳粹德国的灾难和苏联模式的失败的病根是同源的，都来源于“理性的自负”。具体表现就是，在经济领域中推行计划经济，在社会规划中依赖高度理性化的系统设计。
纳粹德国并不是疯狂的产物，在它的思想和实践中都包含着高度理性的部分，试图用理性的现代化来铲除所有非理性的东西。纳粹德国在道德和社会秩序上的“洁癖”都来自所谓科学理性，他们相信自己掌握了人类的终极知识，想要无限度地追求卓越。
人们追求的理想可能是极其崇高的，但“理性的自负”会让事与愿违。哈耶克说过，那些统治者“自觉地根据一些崇高的理想来缔造我们的未来，实际上却不知不觉地创造出一种和他们想要奋斗的东西截然相反的结果。通向地狱之路，是用善良的愿望铺成的。
人类的必然无知
哈耶克的《致命的自负》这本书中提到，理性的自负之所以致命，是因为我们很难逃脱一种诱惑，就是想用理性去做整体设计。因为这给了我们一种期望，用整体规划能够摆脱和征服现代社会的高度不确定性，以及它带来的焦虑和不安。但是，这是一个虚幻的期望。
在哈耶克看来，理性有两个作用。第一就是追求知识。但是，理性并不能穷尽所有的知识。有句名言说，你知道的越多，你不知道的也就越多。想用理性去穷尽知识，这就是理性的自负，是一种幻想。所以，理性有第二个作用，就是认识到理性知识本身的局限性，对此保持审慎和怀疑。
哈耶克的思想影响
实际上，哈耶克自己并不是反对一切具有计划取向的实践活动，否则他对中央银行和高等法院的设想就完全不可思议了。他当然明白，人的实践活动中总是存在着有意图的计划，这是因为人类意识本身就具有这样的特性，能够对未来做出设想，以此来引导实践。如果说要强行否定和消除人的这种意识特征，那才是最反自然的“人为设计”。
哈耶克和波普尔都提醒我们要警惕理性，这不是因为理性不好，而恰恰是理性很好、很管用，所以才要特别警惕对它的夸大和滥用。康德曾经说，人类的不成熟状态就是不敢公开大胆地运用理性。哈耶克则进一步揭示出，如果妄想用理性彻底征服无知，消除所有的不确定性，这是人类的另一种不成熟。事实上，人类真正的成熟，是在勇敢运用理性的同时，直面自己永远不可能完全摆脱的无知，勇敢地与不确定性共存。
9 伯林
9.1 是“狐狸”还是“刺猬”
他借用希腊诗人阿尔基洛科斯的一句话，“狐狸知道很多事情，但是刺猬知道一件大事”，说思想家也可以分成两种类型，有人兴趣广泛、研究很多问题，属于狐狸型；还有人专注研究一个大问题，提出一个思想体系，就是刺猬型。
人们习惯把伯林看成是狐狸，其实伯林也有刺猬的一面，他心里也装着一件大事。这件大事就是伯林始终关切的问题：为什么有许多政治实践，原本出于非常美好的愿望，却在某些观念的指导下，造成了灾难性的后果。 伯林说，如果思想有如此致命的力量，那么也只有通过思想家的努力来化解。伯林自己的努力，最终体现在两个重要主题上，一个是价值多元论，另一个是他对“两种自由”的剖析。
1
9.2 价值一元论错在了哪里
伯林、波普尔、哈耶克都属于一个共同的思想群落，叫作“冷战自由派”。“冷战自由派”并不是一个内部一致、边界清晰的学派，但他们具有一些“家族相似”特点：他们主要活跃在冷战时期，各自的学术专业虽然不同，但都属于广义的自由主义立场。更重要的是，他们都格外重视思想观念的巨大威力。这一学派的学者认为，一些貌似很深刻、很正确、很有魅力的思想理论往往蕴含着巨大的危险。在反思20世纪的教训中，他们特别专注于辨别“错误的观念”，分析这些观念造成的影响。
伯林一生的研究中最重要的两个主题：第一，他主张的价值多元论；第二，他澄清了“自由”这个概念，提出了著名的“两种自由”的理论。
所谓“价值”指的是那些我们认为重要的理念，而你的价值观，就是指你信奉或者珍视什么理念。这些理念构成了你人生意义的基础，也是你为自己的生活确立目标的依据。
价值多元论主张人们追求的价值不是单一的，而是多种多样的。而对于“什么是美好的生活”这个问题，价值多元论者认为，理性无法给出唯一正确的答案。
价值一元论并不是说世界上只有一种价值，或者人只能追求一种价值，它主张的是，表面上有丰富多样的价值，但这些价值在本质上是和谐统一的。
价值虽然有很多，但尺子只有一把。有了这把尺子，就能给价值排序——低级的价值就应当服从高级价值，我们最终能找到一个最高的价值，所有其它价值都是从最高价值派生出来的。
价值一元论其实是相当高深的哲学观点，是西方思想史的一个悠久传统，可以一直追溯到柏拉图。在哲学方法论的意义上，价值一元论要求“透过现象看本质”，所以持有这一观点的人们才会去主张，价值多样的表面现象并不等于价值在“本质上”是多元的。
我们可以从价值一元论引申出一个观点：对于“什么是美好的生活”这个问题，存在着唯一正确的答案。因此，一元论的魅力就在于给出了一个最和谐美好的图景：我们可以用一种特定的价值去统领一切，摆脱多元价值的冲突，这会大大缓解生活的不确定性。伯林说，无论对于理智还是情感，这种观念都是一种深刻的满足。
但是伯林认为，一元价值只是一种幻觉。他说，多元价值之间的冲突是不可能消除的。如果执着于价值一元论，就很容易会去压制其它的价值和理想，干涉甚至毁灭多种多样的生活方式，结果往往在实践中造成巨大的灾难。
伯林说，我们追求的许多价值，它们之间是不能换算的，都是彼此独立的“终极价值”。
换言之，某一种价值并不是其它价值的派生物，不能被还原为其它的价值。因为“多元价值的不可公度性”（又译为“不可通约性”），我们往往无法同时实现多种价值，这个时候价值之间的冲突就无法避免了。
即便是价值观完全相同的一群人，甚至一个人与自己，也可能陷入这种左右为难的局面。这才是价值冲突最深刻的困境。
说到这里，你可能会想，那难道人与人之间注定无法相互理解吗？每个人信奉的价值都不一样，那价值都是相对的吗？ 这是价值多元论很容易延伸出来的取向。有很多人信奉价值多元论，但他们信念的基础是主观主义，认为物理世界有客观性，而人类重视和珍惜的价值并不客观存在，它们只是来自个人或特定文化的主观偏好。由于大家的偏好不同，所以价值自然是多元的。
但伯林反对主观主义的立场，认为物理世界有客观性，而人类重视和珍惜的价值并不客观存在，它们只是来自个人或特定文化的主观偏好。他的价值多元论有一个与众不同的特点，就是价值客观论，他反对价值主观主义和相对主义。伯林强调，价值虽然是多元的，但仍然是客观存在的，不是主观想象的随意构造。
首先，价值虽然多样，但不是无限的。
其次，伯林坚持认为，人类具有某种最低限度的“共通性”。即使双方价值追求不同，甚至可能会因此开战，但你我仍然可以想象、可以理解对方为什么会追求这种价值。
总结一下，伯林认为，人类的生活世界存在着多种不同的终极价值，这些价值是客观的或真实的，但它们之间常常无法公度，不能彼此兼容，甚至可能发生严重的冲突，导致某种无可挽回的损失，这是深刻的人类困境。价值一元论试图克服这种困境，但它本质上是一种概念错误。 一元论对道德与政治生活提供的解决方案，不仅无法摆脱多元价值的冲突，反而引发了更严重的人类悲剧。20世纪的历史就是有力的佐证。为了避免这样的人类悲剧，伯林反复告诫我们：应当抗拒形而上学一元论的诱惑，接受价值多元的人类处境。
价值一元论的吸引力
伯林的反驳
价值是主观的和相对的吗
9.3 你想要的是哪种“自由”
消极自由与积极自由
伯林说，在思想史上，自由可能有过两百多种定义，但有两种核心的自由概念贯穿了整个人类历史。伯林把这两种自由叫作“消极自由”和“积极自由”，
消极自由是我不想要什么、就可以不要什么，英文是“free from”。消极自由强调的是维持一个不受干涉的领域。在这个意义上，消极自由更像是一种机会，只要保留了这个机会，就算什么都不做，你也保持了你的消极自由。
积极自由是我想做什么、就可以去做，英文是“free to”。换句话说，一个是摆脱障碍的自由，一个是实现目标的自由。在积极自由的概念里，主体常常有内部的划分：有一个是“真正的”“高级的”“理性的”自我，还有一个是“虚假的”“低级的”“非理性的”自我。积极自由的目标往往是指，那个理性的自我能够主导自己，去实现高级的目标。
揭穿扭曲自由的“概念魔术”
伯林明确说过，消极自由和积极自由都是正当的终极价值，原则上没有高下之分。但这两种自由都可以被滥用和扭曲，伯林想强调的是，积极自由的扭曲和滥用更具有欺骗性，更要对其保持警惕。
伯林承认，在特定情况下，强制可能是必要的，消极自由有可能需要向其它价值让步，甚至做出牺牲。但是，牺牲就是牺牲，当自由必须被牺牲的时候，我们不应当玩弄“概念魔术”，把牺牲改头换面变成“更高的自由”。
积极自由本身是重要的价值，但它很容易被扭曲和操纵。伯林警告说，很多奴役他人的做法往往就是借助“积极自由”来给自己正名，但这是一种滥用。因为与消极自由相比，积极自由离日常生活和经验世界更遥远。
10 马尔库塞
10.1 “舒适的”不自由是怎么一回事
新左派运动的“教父”
马尔库塞认为，还有一种比“强制”更加危险的控制方式，会让人心甘情愿地服从于制度的控制，陷入一种“舒适的”不自由之中。
新型的控制方式
在发达资本主义社会中，人们虽然享受着富裕的生活，实际上却处在一种总体性的控制之中，不知不觉地丧失了自由。因为这种不自由太舒适了，人们很难察觉，也就无从反抗，结果深陷在控制之中却无法自拔。
马尔库塞说，这是因为这种新型的控制有两个特点：
第一，它很隐秘，不需要暴力和强制，你也就不会觉得恐怖。
第二，它能够有效应对自己的敌人，能够排斥、化解甚至“招安”反叛者，让总体性的控制生生不息地延续下去。
马尔库塞说，资本主义生产出五光十色的产品和服务，它们不只是功能产品，而且还自带了一套规定好的态度、习惯、思想和情感。虚假的需求不是源自你自然的生活需要，而是被市场营销制造出来的。消费者在购买和消费的同时，也就接受了这些习惯和思想，愉快地把自己和生产者、进而和整个社会系统绑定在一起，形成了一个总体性的消费社会。
这个消费社会是一个自我强化的系统。它无限度地刺激人的物质需求和享受欲望，让人无止境地追逐不断更新换代的“虚假需求”。很多时候你不是在为功能付费，而是在为某种“生活方式”或者“自我形象”的想象付费。这个系统循环往复地运转，把每个人都卷进去，最终使“商品拜物教”成了人们习以为常的普遍信仰。这就是“非恐怖的极权主义”的奥秘。
10.2 我们是“单面人”吗
普遍的异化
富裕的生活和舒适的享受本身并没有错，但我们为此付出的代价太高了，几乎是无法承受的代价。这个代价，就是我们作为“人”的身份。接受这桩交易，我们就被“物化”，或者说几乎沦为了动物，不再是完整意义上的人。
马克思说，劳动是人的本质特征，是人的第一需要。在资本主义条件下，工人感到劳动是一种与自己对立的苦役，完全是异己的活动，这就是劳动的异化。结果，“人只有在运用自己的动物机能一吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物”。于是，“动物的东西成了人的东西，而人的东西成为动物的东西”。
“单面人”
现代的资本主义与马克思时代相比已经很不一样了。在现代，普通工人也能过上相对富裕的生活，享受消费的快乐。但对于大多数人来说，劳动工作仍然只是赚钱的手段和工具，消费和享受才是目的。在工作中感到累得像条狗，而在吃、喝、性爱等活动中才感到自己像个人。
在这样一个工作、生产、消费的循环中，人陷入了单一的生活模式一如何赚钱然后如何消费一人的思维模式也变得单一化了。这是韦伯讲的工具理性，追求成本最小化、收益最大化的计算模式，主要关注的问题就是想如何赚更多的钱，然后如何享受更优越的消费。表面上看，人好像也有自由，可以自己选择做什么工作，也能自由选择买哪一种商品，但说到底，这些“自由”都没有超出这个单一的生活模式和思维模式，人只是在这个无尽的循环中打转而已。
所以，马尔库塞说，资本主义社会不是真正自由开放的社会，而是“单面”，或者说“单向度”的社会，生活在这种体制中的人，也不是立体丰富的全面发展的个体，而是丧失了真正自由的“单面人”。
变革的必要性
马尔库塞相信，如果社会的进步仅仅只是越来越富裕，那就算不上是真正的进步，因为人的异化不仅没有消失，反而更深入更广泛地渗透和弥散在生活的所有领域。这是一个在经济、政治和文化等方面都被商品拜物教所支配的社会，一种平庸而单面的世界。他认为，如果社会的进步只是变得富裕或者只是财产的转变，那就是对“人的解放”这一承诺的背叛，是对马克思人道主义理想的背弃。 因此，马尔库塞呼吁真正的社会变革，摆脱资本主义的异化，去争取经济、政治和精神的全面自由。而这场变革在理论上需要一个前提，就是揭示资本主义这场贿赂的真面目，论证这是一个不可接受的欺诈交易。
10.3 “实质性的变革”是有可能的吗
工人阶级革命意识的丧失
首先，革命行动需要主体。在马克思的理论中，最有潜力的革命主体是工人阶级，可如今，革命的主体似乎已经消失了，当今社会，工人阶级已经很难被称作“无产阶级”了，因为他们不再是一无所有的。
在马尔库塞看来，工人阶级已经被整合到了资本主义体系之内，这种整合甚至深入心理层面。工人阶级曾经因为饱受压迫，爆发出反抗体制的否定性力量，但现在他们更关心如何进入体制之中，获得更多的收益。他们曾经是革命的主体，但现在已经不再具有革命性，成为维护资本主义的保守力量。
对异端的驯服
马尔库塞承认，民主政治给异端留下了空间。但他认为，所有这些质疑、批评、辩论、竞争、投票，甚至包括社会抗议运动，都只是在体制内部起作用，只能带来量变，无法突破体制本身，导致社会的质变。
马尔库塞甚至认为，这些表面上热闹的批评、抗议，它们的存在本身就是社会控制模式的一部分。这些表面上喧嚣的“异端”并不能改变社会体制，反而造成一种假象，让这个单面的社会披上了自由多元的外衣。在这种新的控制模式中，违背或超越主流的另类观念、愿望和目标，只有两种命运：要么被排斥消灭掉；要么就是按照主流世界的原则被转化，转化为现存体制能接受的方式继续存活。
解放的幽灵
但马尔库塞并没有放弃变革的希望。就像马克思一百年前曾说，“共产主义的幽灵在欧洲徘徊”，马尔库塞也表示，“解放的幽灵”正在发达工业社会中徘徊。马尔库塞把希望寄托于体制的边缘人群，包括青年学生、失业者、流浪汉以及其他被压迫的社会底层。他们不是体制的既得利益者，还没有被收编。他们的抗争虽然缺乏自觉意识，但这些被压迫者的抗争，最有可能撕开体制伪善的一面。
马尔库塞一直说要变革，但却没有指明变革之后该怎么办。他展开了全面的批判，却没有给出具体的建设性目标。实际上，马尔库塞也没有提出任何可实现的制度性方案。
第四部分 自由主义及其批判者
路标 自由主义为什么会不断遭到挑战
从“特权”到普遍的自由
自由主义不断被宣告死亡，恰恰表明它还活着，仍然具有很强的生命力，但同时也表明，人们对于自由主义的主导地位心存许多深刻的不满。主要的原因是自由主义在现代的发展中遭遇了越来越强的平等主义的压力。也就是说，自由面对着来自“平等”的挑战。
在古代社会，自由本来是一种“特权”，等级结构中，每个阶层都有自己的特权，根据等级位置，你有特定的不受侵犯的自主空间，这就是你的自由。现在说到“特权”，通常是指“一般人没有的权利”。但其实“特权”最初的含义恰恰是“个人特有的权利”。
然而随着历史的发展，等级制被打破了，“自由”的内涵也发生了变化。标志性的事件就是法国大革命。大革命摧毁了等级制度，推动了新的普遍自由观念的广泛传播。人们开始认识到，人生而平等，应当平等地享有同样的自由。
来自“平等”的挑战层出不穷，而自由本身的含义也在不断被丰富。最终结果就是，自由主义衍生出多种多样的派别，它并不是一套融贯统一的理论。自由主义思想确实像一个大家族，成员之间血统相近，但每个人又不太一样。
自由主义的家族特征
首先是界限，这是指内外差别，就是自由主义和其它思想传统之间的差别。自由主义必定强调自由，但强调自由的未必就是自由主义。所以，倡导自由是自由主义思想的必要条件，而不是充分条件。 事实上，自由主义倡导一种特定的自由，是个人自由，特别重视保障个人权利，视其为优先甚至首要的价值。这可以作为这个家族的共同相似特点。
其次来看看两个维度。第一个维度是从空间上看地域差别的类型，主要是英美自由主义和欧洲大陆自由主义的传统，前者的代表人物是休谟和洛克，后者的代表人物是法国的卢梭和德国的康德。前者有很强的经验主义取向，强调免于强制的消极自由；后者有很强的理性主义取向，强调自我主导的积极自由。
第二个维度是从时间上看代际差别。这个家族辈分最高的成员是17世纪英国思想家洛克，他强调个人自由和基本权利，主张国家最少干预，在政治上提倡宪政自由原则，被称为古典自由主义。后来到了19世纪，英国的约翰·密尔那一代，出现了所谓现代自由主义，他们非常注重社会公正和平等的价值，转向强调政治民主。
这个代际转变最重要的原因就是大革命摧毁了等级制度，每个人生而平等，有天赋人权。从此自由就是每个人的自由，权利就是平等的权利。所以到了现代，自由主义如果不顾及平等问题，就会变成少数精英的理论，慢慢失去其主导地位。所以，现代自由主义的一个特点，就是必须认真对待平等问题，兼顾自由和平等这两种价值。伴随着现代转变，平等的自由权利带来更多样化的人生理想和生活方式。
现代的“三全其美”
为什么自由主义一直在“死亡”。其实是因为，自由主义有着丰富的内在多样性，多样性造成了它的一个特点：某种自由主义的没落甚至消失，不会牵连自由主义思想整体的命运。
当然，自由主义成为主流思想，不仅仅因为内部的多样性。更重要的原因是，西方社会很难找到另一个方案去替换它。这是因为，进入现代社会，人们追求普遍的自由平等，而在现代世界已经祛魅的大背景下，一旦有了普遍的自由平等，就一定会衍生出第三种诉求，那就是生活理想的多样化。
这样一来，自由、平等、多元，就成为现代世界无法逆转的基本条件。如果放弃其中任何一种，世界就会变成和现在完全不同的平行宇宙。而要兼顾这三种诉求同样是一件复杂困难的事情，很难找到一个完美的方案。
“全明星阵容”
本章出场的七位思想家：罗尔斯、诺齐克、德沃金、桑德尔、沃尔泽、泰勒和哈贝马斯有一个相似之处，就是倾向于建立规范性的理论。他们最关注的问题，不是如何来描述和解释社会政治现象，这是社会科学家做的工作。所谓规范性理论，就是致力于论证社会政治应该怎样安排才是好的。
罗尔斯
怎么才能实现社会正义
“无知之幕”遮蔽了什么
罗尔斯提出了一个天才性的构想。他化身成一个发明家，拿出一件神器，是一道大幕布，名字叫作“无知之幕”。
你站到无知之幕的后面，就看不见自己了。不仅看不见，而且遮蔽了你的一切个人特征，不过，你只是对自己的特点一无所知，其它方面完好无缺。你有正常的理性能力，也知道要对自己好，知道怎么盘算才对自己最有利。你也知道一个人要正常生活，需要哪些基本条件，了解衣食住行和文化政治生活的基本状况。简而言之，你只是忘记了“自己是谁”。
好了，现在每个人都站到了无知之幕后面，罗尔斯把这个位置叫作“原初位置”。在这个位置上，你完全不知道自己的特殊性，大家处在绝对平等的地位，每个人都是理性自利的人，而且是完全自由的，你可以用一切最有效的办法来争取自身的利益。可以说，“原初位置”上那些绝对平等、彻底自由、完全自利的理性人，一起签订了一份契约。
签订这份契约是为了确立一套分配原则，用它来决定如何分配收益和责任的社会基本结构。其实，这个契约就是我们应当如何生活在一起的规范原则。大家都承诺，签订了契约之后不可反悔，也不能修改。签订契约之后，无知之幕就落下了，每个人都恢复了对自己的记忆，其实也可以说是重新投胎。
如何理解正义二原则
那么，站在无知之幕背后的人们，最终会达成一个什么样的契约呢？
第一条原则叫作“平等的自由”原则，就是每个人都平等地享有一系列基本的自由，包括言论自由、信仰自由以及拥有个人财产的自由，等等。在无知之幕后面，大家最关心的事情，就是签订了这个契约之后，揭开了无知之幕，这个契约会不会让我活得很惨啊？因为你是理性而自利的人，最重要的计算就是规避风险，这就会淘汰许多选择。
第二条原则稍微复杂一些，它和社会经济的分配原则有关。罗尔斯得出的结论是，默认的选项就是应当完全平等分配。但他做了重要的补充，我们能够接受某些不平等分配，但必须满足两项限制条件。 第一项限制是，相关的职位和工作必须在“公平的机会平等”（fair equality of opportunity）前提下，向所有人开放。第二个限制条件是“差异原则”，就是这种不平等，能够让处境最糟糕的人改善状况。
罗尔斯的正义理论中，有一个符合我们道德直觉的思想，就是应当尽可能排除那些偶然的和天生的运气因素对命运的影响。
诺齐克
最自由的国家是什么样子
两种哲学风格
对罗尔斯的挑战
在诺齐克看来，罗尔斯在政治权利方面坚持了自由主义原则，让每个人享有基本自由，但在社会经济领域，却没有一以贯之地坚持这个原则，而是把平等分配当作默认选项，认为唯一可以接受的不平等的分配，必须满足两个限制条件（“公平的机会平等”原则和差异原则的限制）。
所以，罗尔斯被称为“平等主义的自由主义者”——在政治和文化上坚持自由主义，但在社会和经济问题上采取了平等主义的立场，这在诺齐克看来是一种不够融贯自洽的理论所以只是半个自由主义者。
诺齐克的正义理论
诺齐克自己的主张是是一种完全彻底的自由主义理论，无论是政治领域还是社会经济问题上，都要把个体权利放到最高位置。这种自由主义被称为“自由至上论”（Libertarianism，也译为“放任自由主义”）。
诺齐克的论证有两个关键要点。第一点，他所有论证的起点是个体权利的绝对优先，对个体权利做出任何限制，都要给出很强的正当理由，方可被接受。第二点，他主张要在政治、经济和社会等领域全方位地坚持自由原则。他支持自由放任的资本主义，主要是出于道德的理由，因为它最充分地尊重和保障了个人基本权利，所以能造就一个最为正义的社会。
诺齐克讲的正义不是“分配的正义”，而是“持有的正义”。诺齐克的论证有一个出发点：我们最初能正当拥有的是什么呢？当然就是我们自己，诺齐克称之为“自我所有权”（right of self-ownership）。我们作为人，对自身的所有权是不可剥夺的，应当免于一切外部的侵犯和干涉，这理所当然是正义的（因此，所有奴隶制肯定都是不正义的）。自我所有权的正当性是诺齐克理论的前提。
但仅仅拥有自己是活不下去的，我们还需要获得资源和财产。这里，诺齐克就提出了他的三项正义原则。
拥有财产的第一步是获得财产，所以第一条正义原则就是“获取正义”。就是你所持有的财产在起点上，也就是最初获取的时候必须是正当的。
第二条原则是“转让正义”：如果财产从一个人转移到另一个人手里，整个过程没有巧取豪夺，是通过自由自愿的交换或者馈赠，那转让就是正当的。如果最初获取财产是正义的，转移的过程也是正义的，那么你持有的财产在道德上就是正当的。
第三条原则是“矫正正义”。对那些通过不正当的方式得来的财产持有，不管经历了多少变化，都必须予以矫正。诺齐克相信，有了这三条原则，就可以评价所有关于财产持有的正义问题。
最小国家理论
诺齐克心目中理想的国家形态，是一种“最小国家”（minimal state）。样的国家行使的功能非常有限（因此是“最小的”）：只要保障个体公民的基本自由和安全，以及确保合法契约的执行，就不应当再有其它功能。对于个人之间自由自愿的交易活动，政府也无权干预。 “最小国家”根本不会担心社会经济的分配模式是什么，而只要保障人们持有的程序正义，也就是满足持有正义的三个原则。
两种不同的正义理论
诺齐克认为，这样的最小国家，把个体自由置于绝对优先地位，会是一个美好的乌托邦，或者说是一个乌托邦的框架，可以容纳各种各样的小乌托邦群体。
总的来说，诺齐克的正义理论关注财产是怎么获得的，又是如何转移的，这是一种“历史正义”理论。只要财产的来路清白，无论多寡都是正义的，最后社会形成怎样的财富分布都是正当的。相比之下，罗尔斯的理论是一种“模式正义”理论，就是社会经济的分配必须满足某种结构模式。
诺齐克反对任何“模式正义”理论。他认为，只要你允许人们的自由交易，那么任何既定的结构模式都无法维系，必须通过强制的再分配才能回到既定的模式。在他看来，“模式正义”在道德上是不可接受的，因为这样做就是把一部分人当作了其他人福祉的工具，违背了康德“人是目的，而不只是手段”的道德理想。诺齐克的持有正义理论和哈耶克的思想一样，成为“里根-撒切尔”时代新自由主义经济政策的理论资源，受到右翼保守派的偏爱，也因此而备受争议。
德沃金
什么样的平等才合理
平等的难题
平等一开始只是理想，理想落实为现实需要过程。首先是对公民法律地位的平等要求。如果这方面做不到平等，就明显违背平等的理想。这个问题解决了之后，另一方面的平等问题显得越来越突出，那就是社会经济领域的平等。
社会经济领域的平等是一道特别困难的考题。且不说实践的困难，就是在理论上，都还没有找到一个比较理想的规范原则。现有的每一个分配模式都有明显的缺陷。
德沃金的理论很复杂，但可以从一个非常朴素的问题开始，那就是，我们研究了这么多平等，但我们追求平等到底为了什么呢？他的答案也很朴素，就是要一视同仁地对每个人好。怎么才能对每个人好呢？德沃金提出了两个原则：平等的尊重、平等的关怀。
首先，要把每个人当作人。把人当人就是尊重每个人的自主性。德沃金说，我们要平等地尊重每个人自己选择的生活目标和方式。这就是他的第一条原则，“平等的尊重”。
他认为，对于各种不同的生活理想和方式，只要本人自愿而且不伤害他人，那国家就不能干涉，也不应当偏袒，应该一视同仁，保持中立。这就是德沃金说的自由主义的“国家中立性原则”。
平等的关怀
平等尊重的原则很好理解，在自由主义内部基本上没有争议。但德沃金认为，只有平等尊重还不够，因为尊重本身可以采取消极不干涉的方式，尊重还应该有更积极的方式。因为实现各种不同的生活理想，都需要一定的资源，那么公平的做法就应该是，为实现这些生活理想提供平等的资源，这就是他主张的另一个原则：“平等的关怀”。
所以德沃金认为，平等关怀的原则不是简单地给所有人“平等的待遇”（equal treatment），而是要把每个人“当作平等的人来对待"（treating is equals）。这就要考虑处境不同造成的不同需求。
敏于志向，钝于禀赋
要实现“平等的关怀”，首先要识别哪些需求是自己不能选择的处境造成的，哪些是个人自愿选择的偏好造成的。对于前一种情况，应当弥补处境造成的差别，而对于后一种情况，应当接受选择造成的差异，让个人为自己的选择负责。
德沃金为什么会考虑“个人无法选择”的环境因素？他持有的观点和罗尔斯有相似之处。他们都认为，所有自己无法选择的偶然因素不应当影响一个人的命运。因为这些先天因素和外部环境因素都是偶然任意，说白了就是运气，无论是好运气还是坏运气，对你生活造成的后果，从道德角度看，都是你不应得的。
道德上应得的后果就是由你自己的选择和努力造成的命运。换句话说，我们应该敏感地回应个人的志向，也应当尽可能排除天赋因素，也就是“迟钝地”对待个人禀赋造成。这个观点有一个很典雅的中文翻译，叫作“敏于志向，钝于禀赋”。
桑德尔
当代人需要为历史事件负责吗
当代人要承担前辈的历史罪责吗
桑德尔认为，“人不应该为自己没有做过的事情负责”的理由是站不住脚的，但它并不容易反驳，因为“当代人不必为历史负责”这种说法，背后的依据是一种道德理论支持，叫作“道德个人主义”。因此，我们必须深入这种道德理论的内部逻辑，才能展开有效的批评。
道德个人主义的主张是相信每个人作为道德主体，都是自由而独立的个体。每个人自主选择自己的目标，为自己选择的结果负责，也仅仅需要承担这种责任，不受任何超出个人选择的道德纽带约束。如果这种理论是正确的，那么个人就没有什么“集体责任”可言，也就无须为历史事件承担责任。
批评自由主义的个人观
但桑德尔认为，道德个人主义是错误的理论，因为它对“何为个人”的理解有误，又或者说，它所依据的“个人主义”观念是错误的。这是桑德尔对（包括罗尔斯理论在内的）自由主义的批判要点之一。 在他看来，自由主义的基础是个人主义，是将单独的个体作为所有理论出发的原点：先有个人，个人之间签订契约，形成公共道德以及社会与政治的制度等，一切都从个体延伸展开。
在这里，桑德尔采取了一种不同的理论视野，就是“共同体主义”，也常常被翻译为“社群主义”（Communitarianism）。社群主义强调，“个人是社会构成的”，先有社群，社群造就了个体，而不是先有孤立的个人，然后再由个人组成社群。这对自由主义所依据的个人观念提出了挑战。
人类是一种“讲故事的存在”。如果你要回答“你是谁？需要什么？以及想做什么？”诸如此类的问题，那么答案就在你的故事之中。只有讲通了自己的故事——理解自己成长的过程，以及这些经历如何形成了你的目标，后来又发生了什么变化——你才能真正回答这些问题。 但是，任何一个人的故事，从来都不是孤立的个人故事。离开了社会关系的塑造，你就讲不通自己的故事。
所以，意义无法仅仅从个人的自由意志中产生。这就是社群主义的个人观。在桑德尔看来，自由主义的个人观，把个人看作是孤立的原子，完全凭借自己的自由意志来行动，他称之为“无所牵绊的个人”。他认为，这是对个人的错误理解。
批评自由主义的社会观
这种错误的个人观，也会导致对社会的错误理解。自由主义往往倾向于“工具性的社群观”，就是认为社群只有工具性的意义。在诺齐克的理论中，国家唯一的功能就是保障个人权利，是个人追求自身福祉的工具。如果只是工具，那个人对国家就谈不上什么情感与忠诚。
罗尔斯这样的自由主义者，可能比诺齐克要温和一些；他主张“情感性的社群观”，认为社会是一个合作互惠的体系，人们在合作中会产生善意和情感，建立共同的价值。但桑德尔认为，这种情感性的社群仍然没有真正的相互依赖，也就无法形成真正的团结。
桑德尔的社会观认为，社群不只是工具，也不只是合作团体中的情感依赖。事实上，社群有一种纽带关系，它在根本上定义了“你是谁”，它塑造了你的身份认同、生活理想、道德感与责任意识。用桑德尔的术语说，这是“构成性的社群观”：社群是“构成性的”，社群实际上“构成”了你这个人。
既然社群和个人具有这么紧密的“构成性关系”，那么个人就有了一种特殊的义务，桑德尔称之为“团结的义务”或者“作为社群成员的义务”。这与道德个人主义所主张的义务相当不同。道德个人主义的义务是自愿同意签订契约而形成的义务，没有自愿同意就没有义务。但“作为社群成员的义务”不是你选择的结果，而是被社群所赋予的义务，是一种给定（given）的义务，它并不取决于个人的自愿同意。
“作为社群成员的义务”的道德约束性源于社群主义的道德认知：你生而带有一种历史，你的生活故事是更为宏大的社会故事的一部分，也蕴含于无数他人的故事之中，包括历史上你的前辈的故事。隔断了这种联系，就割裂了你的存在。 正因如此，人们应当为自己（哪怕未曾谋面的）祖辈的行为担负责任。
沃尔泽
“原子化的个人”是怎么诞生的
个人主义是虚构的吗
对每个人来说，群体当然是在个体之前就已经存在了，个人也总是在社会关系中成长的。所以社群主义的观点似乎才更符合现实，明明是社会构成了个人，而不是个人形成了社会。可是，个人主义这种“奇怪的”观念居然出现了。它不但出现了，而且它从霍布斯、洛克、康德一直延续到罗尔斯，形成了一个思想传统。但更奇怪的是，这种观念竟然会在现代社会大行其道，成为自我理解的主导模式。
相互矛盾的两种批评
沃尔泽指出，社群主义对自由主义的批评有两个要点：一个针对理论，另一个针对实践。第一，自由主义的理论是虚假的，现实中根本不存在这种无所牵绊的原子化个人；第二，自由主义的实践是有害的，造成了自我中心，相互分裂的冷漠社会。
如果你相信自由主义的理论虚构了不存在的个人，那你就无法谈论虚构之人的任何实践后果。或者，如果你同意自由主义的实践是有害的，那你就必须首先承认它的个人理论真实地反映了现实。
高度流动中“后社会的自我”
沃尔泽认为，自由主义的理论真实反映了现实，所谓“孤立的自我”确实存在。他们并不是脱离社会的存在，而恰恰是被现在这个社会所塑造的结果。也就是说，个人确实是被社会塑造的，社群主义的这个观点没有错。但它的错误在于，没有看到现代社会已经改变了，正是这种新型的社会造就了“孤立的个体”。
现代社会的转变，一个突出的特点就是高度的“流动性”，总是在不停地移动和变化。沃尔泽分析指出，高度的流动性主要体现在以下四个方面。首先是“地理上的流动”。其次是“社会身份的流动”。再次是“婚姻关系的流动”。最后是“政治上的流动”。
脆弱的自愿联合
在高度流动的现代社会中，社群仍然存在，但主要的类型改变了，沃尔泽把它叫作“自愿型的社群”。它和传统社群的最大差别在于它是一种“自愿的联合”，你可以把“自愿”理解为可以决裂或退出的权利。
由于前面所说的四种流动性始终存在，现代社会永远都处于运动之中，沃尔在把这种特征称作“后社会的状况”（post-social condition）。因此，那种孤立的、近乎原子化的自我，就并不是自由主义虚构出来的“先于社会的自我”（pre-socid self）观念，而是“后社会状况”造就的。沃尔泽称之为“后社会的自我”（post-social self）观念。这种自我观念反映了自由流动社会的现实，它从根本上失去了确定性和统一性，个人不得不随时重新创造自己。
许多自由主义者赞赏这种“后社会的自我”，这让我们可以“自愿地联合”并不断“自我创造”，去追求自己喜欢的生活。但大多数社群主义者却为此悲叹，这种失落感也是现实的反映。
除非我们在根本上改变现代社会的基本结构，否则我们无法限制那些自由的流动。正是在这个意义上，沃尔泽说“社群主义不可能战胜自由主义”。但与此同时，自由流动社会造成的忧伤、失落和孤独，以及政治冷漠等后果也会如影随形。所以，社群主义对自由主义的批判不会消失，它注定会周期性地出现。
个人主义源自古今之变
所有文明起初都是群体主义的。在传统社会中，无论是在东方还是西方，个人与特定的群体是不可分割的整体，这是一个“有机共同体”。我们都是先诞生在一个社群之中，对自我的理解都是从“我是父母的孩子”“我是家族的一员”开始的，最终依附于一个特定的地方性社群。所以人们常说，个人与家庭、与自己的故乡“血肉相连”。
但在高度流动的现代社会，个人总是可以脱离任何一个特定的地方性社群。这并不会让你变成一个完全孤立的原子，因为你总可以进入新的社群，各种自愿型的社群。你会发现，真正“血肉相连”的，只是你和你自己。于是，那种无法分离、“血肉相连”的有机共同体就此成为一个过时的神话。
人类存在的生物“界面”是个体的，这是基本的生物性事实；但它一直要到现代才展现出了它重要的文化意义。随着社会流动性的加剧，人要先把自己看作独立的个体，才更容易讲通自己的故事。个体的重要性和优先性突显出来以后，生物界面的个体性在文化中的意义才得以彰显。个人主义这种“奇怪的”观念也就开始流行，成为自我理解的主导形态。这就是现代社会的“个人主义”转向。
泰勒
如何“成为你自己”
唯我论的诱惑
绝大多数人都相信：还有谁比我更了解自己、更懂得自己呢？当然是我本人。认为只有自己才对自己具有绝对解释权，这种观点叫作“唯我论”，常常和“个人自主性”联系在一起。
如果你认同唯我论，可能会有一个优势。如果有人对你说，“我才理解你的根本利益，只是你现在还不知道而已”，用这种话来哄骗你，你就不太会陷入这种骗局。伯林说，我们要警惕这种概念魔术，来抵制积极自由的扭曲和滥用。但是泰勒认为，如果仅仅从消极自由的角度来理解个人自主性，就可能陷入“唯我论”的盲区，会带来很糟糕的后果。
现代性的两难困境
可是，没有客观标准的选择可能会错，结果可能会让自己不满甚至痛苦。这样一来，自由就变成了一个太过沉重的个人负担。这样的精神困境在现代社会相当普遍。
个人自由带来的病症是真实的，但威权式的精英主义的解药可能是毒药。这让人陷入左右为难的困境，现代人不能放弃自由，但却不知道如何解决自由带来的问题。
本真性的理想
泰勒就此提出了两个主张。首先，他不完全认可保守主义的立场。泰勒认为必须坚持个人自主性，也相信伯林主张的消极自由不可忽视。其次，泰勒想要比自己的老师往前多走一步。他要去探索，除了坚持消极自由、主张“我的地盘我做主”之外，我们还需要做些什么，去应对自由产生的问题，更好地实现自主性的理想。
为什么我们不能放弃个人自主性？因为没有自主性，我们的生活就像是一个赝品，失去了“本真性”（authenticity）。在西方哲学中“本真性”有特定的含义：就是人忠实于自己的内心，而不盲从于外在的压力与影响，这不仅是我们应对外部世界的一种方式，而且是一种道德理想，它伴随着自由、责任感和生活的多样性，是现代文化的重要成就。
拯救本真性的理想
泰勒认为，消极自由只是本真性的必要条件，但不是充分条件。不能把本真性与消极自由画等号。他指出，自由主义的观点存在一个盲区，就是把本真性强调的“忠实于自己”等同于“唯我论”的主张。只要依据自己的内心，就足以创造出生活的价值和意义。于是，外部世界要么是多余的，要么是“自我实现”的障碍或敌人。但这恰恰是唯我论的盲区。泰勒把这种唯我论的想法叫作“独白式的幻觉”。
在这里，泰勒提出了一个认知转变：要把本真性和“唯我论”之间的虚假联系一刀劈开。追求自主性，追求独特的自我，并不需要接受“唯我论”，而且恰恰应当拒绝“唯我论”。
如何“成为你自己”
泰勒认为，自我无法凭空创造发明自己的价值和意义标准。自由选择和价值判断需要依据价值尺度，而价值尺度不可能由“自我”来发明创造，我们只能“选用”和“改造”价值尺度，这正是泰勒的社群主义观点带来的启发：个人自主性的来源不可能是“唯我论”的独白，而只能来自关系性的对话。
在祛魅之后的现代世界，我们好像失去了任何标准，但泰勒告诉我们，意义和价值的标准依然存在，就存在于我们生活的共同背景之中。
但现代和古代不一样，这个共同背景并不是一套清晰固定的规则或公式化教条，而是一种资源。它有着丰富的多样性，为意义和价值的选择标准提供了资源；它并没有机械地决定我们具体的生活理想和选择。正因如此，个人的选择仍然必要，对话和反思才有意义。
本真性的理想，一方面让我们忠实于自己的内心感受，一方面要求我们不要陷入唯我论的独白，积极地介入对话和反思，这是自我通向共同背景的通道，把我们和一个更开阔的世界联系在一起。最终，向对话和反思开放，让自我变得更加清醒、更加丰富，才能更好地“成为你自己”。
哈贝马斯
为什么“交谈”是一件非比寻常的事
韦伯难题
你要“诗和远方”，他要功成名就；你要个人自由，他要集体温暖。现代社会在人生理想、道德规范和政治生活这些涉及价值判断的领域，陷入了相互争执的多元主义，韦伯把这个局面叫作“诸神之争”。
在人间：主体间的交往行动
韦伯难题之所以困难，就是因为公共生活的规范性原则失去了共同依据：你不再可能诉诸高于人类的神秘存在，因为世界已经祛魅；你也无法依靠人本身，因为每个人各有主观的判断标准。 不能靠天，也不能靠人，那么希望在哪里？哈贝马斯说，这个希望不在天，也不在人，而是“在人间”！
如果人类所有的活动都发生在人与人之间，那么主体与主体之间就会形成一种关系，哈贝马斯称之为“主体间性”（inter-subjectivity）。
为什么生活“在人间”，就会形成哈贝马斯说的“主体间性”呢？人类是语言的动物，所以人不是独白的存在，而是在人间交往对话的存在。语言交流，互相交往是我们所有行动的共同基础。
在这里，哈贝马斯区分了几种不同的言谈行动。主要有两种，一种是“策略行动”，你的言谈只是要达到特定的功利性目标。这时候你好像在和人交流对话，但语言只是你的策略工具。这时候你使用的理性，其实就是工具理性。
但还有另一种不同类型的行动，是为了真正理解彼此而展开的对话交谈，哈贝马斯称之为“交往行动”（communicative action），也可翻译成“商谈行动”或“沟通行动”。
交往理性的作用与条件
哈贝马斯认为，好好说话这件事本身有很深的道理。这不只是解决矛盾的调解机制，他从中发现了一种理性的类型，这种理性既不是工具理性，也不是主体性的价值理性，而是存在于人与人之间交往中的理性，哈贝马斯称之为“交往理性”。
如果说哈贝马斯为“韦伯难题”找到了解药，那“交往理性”就是这个药的名字。哈贝马斯发现，“交往理性”，也就是好好说话这件事，其实是我们生活中规范性共识的源头。
交往理性从来不是一个人的道理，而是大家一起来把道理讲通。讲道理达成的规范共识有真正的约束力，因为这种共识有真正的理由，能够让彼此心悦诚服。
哈贝马斯的研究当然不止于此，他还提出了“交往理性”的运用条件，就是去发现人与人之间需要满足哪些条件才能谈得好，才可能达成彼此心悦诚服的共识。 这包括两个方面。首先是“言谈的有效性”，需要四个条件：可理解、真实、正当和真诚。
其次是交谈需要的“理想言谈情景”，这个情景也有四个条件，总的来说就是保证所有参与者，能够平等地、自由地展开理性的讨论。
交往理性是乌托邦吗
哈贝马斯认为，工具理性有自己适用的领域，在技术、经济活动和官僚体制中有不可替代的作用，他把这个领域称作“系统”。但人类活动在“系统”之外还有一块是精神生活、道德生活和政治生活的领域，哈贝马斯称之为“生活世界”。
韦伯非常担忧工具理性的无限扩张，哈贝马斯也格外重视这个问题。他认为如果“生活世界”的规范原则仅仅屈从于工具理性，那就是“系统对生活世界的殖民”。而交往理性为我们的生活世界确立了理性规范的原则基础，以此能够抵御“系统的殖民”。这关乎我们的自由、尊严、爱和正义。
第五部分 后冷战时代的争论
路标 后冷战时代的世界秩序
全球化与逆全球化
不同的国家、民族、宗教和文化之间总是存在差异，随着相互之间的距离越来越近，一些原本容易彼此包容，或者至少可以漠不关心的问题越来越凸显，甚至爆发出难以想象的冲突。
最初兴起的反全球化力量，大多来自国际秩序中的一些弱势国家或群体，它们感知到需要抵御来自西方的冲击。但在最近几年，西方发达国家也出现了强劲的反全球化势力，民粹主义和民族主义崛起，体现为排外、反移民和脱欧等现象。
如果我们把视角拉开，俯瞰这个世界，就会发现两种相互抵触的大趋势：一个是全球化，世界不断走向相互依赖与融合，强调人类的共同性；而另一个趋势在抗拒这种全球化，可以叫作“逆全球化”，也有学者称之为“部落化”。
“历史终结论”与“文明冲突论”
和全球化和逆全球化这两种现实趋势相对应的，是两种相互竞争的论述。福山提出了“历史终结论”，而亨廷顿则提出了“文明冲突论”，这两种理论甚至在格式上都很相似。
福山在冷战的末期提出了“历史终结论”。他的观点用最简单的方式来概括就是，西方的自由民主政治是最好的制度选项，历史发展到这一步就抵达了终点，在这之后不管发生什么，意识形态的竞争已经结束。
“文明冲突论”的要点就是，世界上有七种主要的文明类型，西方文明只是其中的一种，还有中华文明、印度文明、伊斯兰文明等。亨廷顿认为，在意识形态的冲突结束之后，“文明之间的冲突”会成为世界冲突的主要形态。
“制度”与“文化”之争
福山认为，政治上的自由民主制和经济上的市场资本主义是现代的政治经济制度，并不专属于任何特定的文化。它们只是因为起源于西方，就被误以为是西方特有的制度。但实际上，这种制度选择，虽然会受到文化因素的影响，但文化并不是决定性的。福山相信，这种制度在本质上是现代化的结果，而现代化是全人类发展的普遍逻辑。当然，文化也会对制度产生影响，但不同的民族国家终究会在制度选择上越来越相似，同时仍然能保留自己文化的特色。
但亨廷顿不同意，他认为福山低估了制度对于文化和宗教传统的依赖。在他看来，自由民主政治和市场资本主义都高度依赖于西方文明，尤其是民主政治，它是基督教文化的特定产物。如果制度是特定文化的产物，那么它就只能适用于特定的文化。但如果制度本身可以塑造和改变文化，那么即便文化传统不同的国家也可以采用大致相似的现代制度。
“正在进行时”的问题
福山
“历史终结论”究竟在说什么
“历史终结论”提出的背景
历史哲学的论证
马克思告诉我们，历史有一个普遍的规律，这个规律可以解释所有的历史事件。历史有自己发展的过程和方向，会从低级阶段走向高级阶段，最终在全世界实现共产主义。这是马克思主义的历史观，学术名称是“普遍历史观”。
福山也采用了类似的历史观。“历史终结论”主张，历史发展有自己的方向，我们最后会走到历史的终点。但是，福山说的这个终点是自由主义民主。福山的版本至少在两个方面与马克思的版本不同。
福山设想的历史目的地与马克思的构想不同。马克思说，共产主义是人类未来要抵达的理想社会。而福山说，没有那么远，“历史的火车”提前到站了，自由民主制就是最终目标，人类（在意识形态的意义上）已经到达这个终点，也就不用继续前行，走向马克思的共产主义。
关于“什么是历史发展的动力”，马克思说，阶级斗争是历史发展的动力。而福山认为，根本的动力是“为承认而斗争”。在福山看来，人生在世有一种根本需求，就是“获得承认”，要求别人承认自己作为人的尊严和价值。
福山相信，这种斗争比阶级斗争更加根本。只要人类获得了承认不是相互对等的，历史就有矛盾冲突，也就有了发展的动力。直到有一天，普遍而平等的相互承认来临了，发展的动力就被耗尽了，历史的火车头也就停下来了。对福山来说，自由民主制在原则上已经实现了这种平等的相互承认，所以他宣告“历史终结了”。
政治科学的论证
接下来，福山又给出了一套政治科学的论证，其中援用了一种普遍化的现代化理论。普遍化就是说一个国家，不论文化有什么特殊传统，只要搞现代化，最后都趋近普遍的共同模式。福山为现代化的普遍化进程，做了个三阶段的推论。简单地说，只要人类追求现代化，就会发展科学技术；发展科学技术，就会采用市场经济；而发展了市场经济，就会导致自由民主制。
福山说，人的生活好了应该会“饱暖思承认”。人们有“获得承认”的需求，希望自己作为人的尊严和价值能得到认可。福山考察了各种类型的政体，认为自由民主政体才能最大限度地让每个人平等而自主地参与重要公共问题的决策，从而感受到生活的自主权，也就获得了尊严和价值感。因此这种政体最能满足（市场经济发展带来的）“获得承认”的需要，这就解释了经济发展会引向自由民主政治的逻辑。
争议和批评
历史的终结并不是说世界上不会再发生新的事件了，现实的冲突和斗争还会持续，但就意识形态而言，他认为自由主义是最优的选项，因此，在它的所有竞争对手中胜出。但福山强调，这不是实践的胜利，而是理念的胜利。许多对西方社会现状的不满，恰恰是因为实践没有达到理念的标准。这并不意味着，自由主义的理念本身还有任何能真正与之匹敌的竞争对手。
来自中国的挑战
福山承认，民主化的进程可能会出现回潮和逆转，也承认这个进程比他最初预想的更漫长，也更艰难。但是，他至今仍然没有放弃他的一个核心观点：自由主义民主体制之外的现代化模式，迟早会面临民主化的压力，会遭遇巨大的挑战而难以长期维系。在这个意义上，他表示“就长远来说”，自由民主政体具有难以抗拒的优势，仍然会在曲折发展中越来越盛行。
经济学家凯恩斯有句名言：“就长远来说，我们都会死的。”“长远以后”的有效性依赖于未来的证据，似乎总是可以通过延迟判断来回避反例，那就不足以满足“可证伪性”的要求。
亨廷顿
“文明的冲突”是不可避免的吗
当代世界的认知地图
“文明冲突论”，最简单的概括就是，一张地图和一个警告。亨廷顿先画了一张新的世界地图，叫作世界“文明圈”地图，然后发出了一个警告，告诫西方注意防守，避免扩张，不要去推广那些普遍性的价值。
在亨廷顿看来，最好的画法，就是用“文明”作为分界单位，把世界划分为七八个板块，把不同的国家置于文明这个概念框架之中。这有利于我们来理解世界的格局，不会太粗而变得笼统，也不会太细而变得一堆乱麻。
“文明”这个概念，主要是依据宗教、语言、文化传统和习俗界定的，本身也有很多弹性和含混之处。 但亨廷顿认为，选择“文明”作为分界单位，不只是因为它大小合适，还因为文明重要。他相信，文化价值和宗教具有持久性，是影响国家政治发展和国际关系的最重要的因素。
理解文明的冲突
首先，亨廷顿怀疑“西方文明优越论”，在他看来，所有的文明都更重视自己的价值，彼此之间没有什么高低优劣之分。
其次，亨廷顿认为文明很难改变。西方的自由、平等、个人主义、民主等价值，都是基督教文明的产物，并不是普遍性的价值。你要是推广到其它文明并改变其核心价值，就会激起人们的反感和抵抗。
再次，他认为当今世界西方文明在相对的衰落，美国不再可能成为全球的霸主，虽然以美国为核心的西方文明仍然重要，但中华文明圈的力量随着经济发展正在增长。所以，西方再也不可能让其它文明“西方化”，必须放弃这种幻想。
亨廷顿强调，要承认文明之间确实存在差异，他称之为“文明的断层线”（the cultural foilt lines）。冲突的危险就蕴藏在断层线之间，文明的差异不可能消除，所以冲突的危险也持久存在。
亨廷顿认为，要重建世界秩序，最好的办法是让每个文明圈内部的核心国家来主导“圈内秩序”。然后在文明圈之间，展开平等对话协商、彼此妥协让步，以此控制冲突，防止冲突激化走向战争。也就是说，冲突不可避免，但不能让势态升级。
批评与争议
福山相信“人同此心，心同此理”，而亨廷顿认为“非我族类，其心必异”。在我看来，他们两人分别揭示了文化变迁的一面与文化固化的一面。你倾向谁的理论，就会选择相应的特定视野。但很可能，世界的真相是在两者之间。
结语 现在是新的历史转折点吗
人类的故事要怎么讲
国家内部：“精神内战”？
21世纪新一波的全球化造成了一条深刻的“断层线”。这条断层线不是出现在国家与国家之间，而是出现在每个国家的内部，出现在全球化的受益者和因为全球化而受挫的人群之间。 这条断层线的两侧，就形成了“精神内战”，在政治上表现为两极对立。自由主义民主鼓励多元化的立场和观点，但也需要最低限度的政治共识。而极端分裂的民意会让自由民主政治陷入严重的困境。
国际领域：秩序的衰落？
西方主流意见曾相信，存在一个叫作“自由国际秩序”的机制。但现在有不少学者指出，这只是一个区域秩序。它实际上是二战结束后，在美国主导下建立的主导北美和西欧国家的秩序，可以叫作“大西洋秩序”。按照“大西洋秩序”，这些国家都采取非常相似的制度，就是自由主义民主和自由市场经济。但西方一些政治家和思想家曾经相信，这个秩序可以不断扩展，最终会成为覆盖整个世界的全球性秩序。
亨廷顿看到，这个“自由秩序”不只是单纯的制度，它其实带有自己的价值观念和规范原则。在向外扩展的过程中，自由秩序会深度介入非西方国家的内部秩序。有不少非西方国家在文化、政治和经济方面表现出了“抵制西方化”的各种反弹。
全球化已经造就了一个高度相互依赖的世界，任何国家都需要和其它国家打交道；既然要打交道，就需要有规则和秩序。没有基本的国际秩序，就会步履维艰、险象环生。有时候，一个不够好的秩序可能胜过完全没秩序。
汇聚还是分离
分离的渴望，恰恰是由于我们正在彼此靠近。因此，分离并不是汇聚的根本反转，只是汇聚不良的应急症候，是因为靠得太近而产生的阵痛与焦虑。 在我们通常的感知中，人们是因为冲突才会出现分裂，是因为有共通之处才会走到一起。但如果把视角拉得更远，你会看到，人类的历史恰恰是一部“因为冲突而汇聚到一起”的故事，更确切地说，是经过冲突、达到共通、最终汇聚到一起。
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